儒家社会注重个人与人之间的联系，基于圈层扩展的社会关系将己与群合为一体，从而发展了仁义礼智信的规范体系，它强调个体人之间的互信。

王阳明将此意味直接套用到了格物致知的致知中，并扩展成为致良知说。然而，阳明学则不同于此。

王阳明提出心即理的命题，并不是要从存在论意义上批判性即理的命题（在他对朱子学的批判中见不到对性即理的学说的批判），而是要在实践领域批判和克服朱子的格物论。《易》之史奥，《书》之史实，《诗》之史婉，《春秋》之史严，其义则一而已矣。以往的看法认为，阳明学的兴起对于定理的形式化、教条化倾向的批判，经过这种批判朱子学才走向了大众化，这种观点必须得到修正。朱子认为圣人万善皆备，有一毫之失，此不足为圣人。进入专题： 阳明学 朱子学 。

换言之，朱子学的目标是学以至圣，阳明学则认为人自身所具之本性即能使人人做得圣人。第四，阳明认为从人的内心本源性地流露出来的东西就是本性，后来很快就出现了将所有欲、生存欲都视为本性而加以包容承认的情况，最终催生出了具有肯定欲望的性质的理。故对儒学应用之途理解的差异，也是形成所谓"朋党"政治的一个文化方面的原因。

在南宋新儒学宗师"因俗而变"的礼制思想影响下，明中叶以后的基层地域开始突破祠祭与墓祭的分工态势，祭祀四代以上的"先祖"，这就使"大宗之祭"限于士大夫阶级的礼制规定变成了一纸空文。[86] 《延和奏札二》，《朱子全书》（12），页639。4.2 基层礼仪的"随俗而变"： 朱熹对待古礼的态度是，其实行必须符合当时的历史境况，因时简化，以资利用。"杨简此时才"顿首为天贺"。

一是内容简化便于传习，二是使讲学的人群范围进一步扩大，更易于思想的流通。比较合理的处理方式是，我们既应看到"儒学"在南宋以后所出现的"地域化"趋势，细致地分析"地域化"形成的原因、风格及其对不同阶层民众的支配意义。

[43] 王夫之：《宋论》，中华书局1964年版，页3。"（[34]）由于关陇集团文武兼杂，所以有些身份是"士人"的精英，娴习的却是武事。蜀有宇文止止，实开范正献公之先。朱熹在以下这段话中把这层意思说的十分明白。

其后果是宗族以"敬宗收族"的名义从事各种儒家教化礼仪活动，从此具有了更为广泛的民众基础，变得更具群体凝聚性。也就是说到了玄宗以后，胡人、汉人不但渐渐有了种族差异之分，而且开始以染有汉族文化之程度为区分身份高下的尺度。在南宋新儒学的系统中，礼仪的设置和实施是整个修身正心程序的一个重要组成部分，却居于形式而非主体的位置，大体而言是为修炼身心服务的，因此不能指望通过祭祀仪式让祖先对某人的崇敬之心有所回报，否则就有过于功利之嫌。亭林屡攻法令过苛的深意乃在于有一个清晰的疆域扩展与治理投入之间如何形成合理关系的构想。

[105] 《答范伯崇》，《朱子全书》（22），页1783。（[1]）持这类观点的学者认为我们现在所依据的所谓"地理区划"概念都带有行政干预的痕迹，都是一种"历史建构"的结果。

参见程美宝：《地域文化与国家认同：晚清广东文化观的形成》，三联书店2006年版。大体是说，吏治策略应按地区差异灵活运用而不可统而用之，其话外之音是，在吏治效果延伸不到的区域，"道德教化"就有机会发挥其作用了。

以视后世之寄耳目于监司，饰功状于文簿者，有亲疏繁简之不同矣。朱熹建立文化正当性的步骤大致包涵两个层面的内容：首先是先"正君心"，然后在基层组织中寻找到使儒学得以传播的一个民间支撑点，这个支撑点可以使道德教化拥有普遍的支配能力，以达到使儒学制度化的目的，而不是循吏暂时的"条教"。我曾经以晚清戊戌变法前后发生在湖南的时务学堂冲突为例，分析了时务学堂教学内容中，由于对《孟子》等传统儒学教义理解的不同，以及因为课堂中过多灌输了岭南心学的宗旨，与湖湘之学的教化风格相悖，从而导致了地域儒学冲突的爆发，而并非如后人诠释的是由于政治变革构想的差异引发"激进"与"保守"的殊死较量。另一部分乡约则完全由民间自发组织而成，道德教化的色彩较为浓厚，更能体现儒学之用的风格。"儒教"要想真正在底层扎下根来发挥长久的实际功用，就必须建立起一套持之以恒地实施教化的机制。但我以为，循吏的"条教"只是吏治的辅佐手段而已，仍只可作"儒术缘饰吏治"的证明，不可当作教化已普遍在民间推行的现象看待。

这两种形态的互动不断形成复杂的博弈关系，而不完全是"由上到下"或"由下往上"两个极端流向可以轻而易举地予以定位和描述的。下面这段文字已明确展示出一幅岭南的文化分布图。

夭寿不贰，修身以俟之，是乃无所为而然者。所谓"凡汉代之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何，在所不论。

即必须分清实际行政势力控制与声教所被的地区与只是松散地以羁縻状态笼罩的地区这两类不同的概念，此两类地区也应该呈现出完全不同的状态。南宋儒生往往以底层布衣身份参与皇家的政治运程，他们虽刻意对帝王实施教化，却也主张天子与庶人一样都应以"修身"为本。

"（[9]）只不过这一时期相对短暂，至东汉以后就渐趋消歇。"（[41]）刘彝提到胡瑗对北宋有倡导"政教"之功，当然也得到了皇帝的认可，神宗就夸赞胡瑗的贡献，说他"经义治事，以适士用。顾炎武在《日知录》里对此就有充分的总结论述，在《人材》一条里，顾炎武批评法令是败坏人材之具。尤其在现代中国内忧外患的煎迫下，儒家思想在何种意义上能转化为一种行为能力，就成为不同地区残存下来的儒家信仰者必须要加以严肃思考的问题。

（[62]） 从以上对话可知，呈"地域化"状态的民间儒学是如何一步步地教化帝王，使之纳入到一种道德治理优先的思维轨道的。下面我会对以上的道德实践要素形成的历史做一个概要的叙说。

任何人担当官职不能靠世家的特权，而是由天子的权力来决定和任命。好象新儒家的道德主义只具备和王权相抗衡的超越一面，具体说，儒家对政治变化的实际进程似乎不具实质的影响。

在版图紧缩夷狄进逼的巨大压力下，南宋士人必须要扎紧"种族"界分的藩篱才能维持一种文化认同上的生存信念。在这些崛起于民间的儒生眼中，王安石的所作所为不过是"管（仲）心鞅（商鞅）法"，导致的后果就是"甲倡乙和，卒稔裔夷之祸。

最重要的是，岭南士人仍试图利用古老的道德实践思维去教化光绪皇帝，以达到变革政局的目的，其运思路径几乎与宋朝士人教化帝王所采取的手段有异曲同工之妙，尽管教化的内容已完全不同，其结果是必然遭到失败，并落下个没有政治行动能力和经验的恶名。因为以专祠祭祀五世以上的祖先会吸引大量的人群集中在祭礼的周围，构成大小不一的祭祀圈，使得儒家礼制真正大规模地成为民间世俗的群体日常活动。一旦"儒学"失去了" 道德实践"的能力，其对实际生活的规范价值和意义也就寿终正寝了。如湛若水创设沙堤乡约就更具教化性质，除了巡察保甲住户外，不涉及像社仓、礼学、里甲祭祀之类的乡里公事，也不涉及庙宇、赋役、词讼等有关宗教和法律之事。

这股潮流最初是通过分散的地域形成基本布局的，并经过"讲学"的形式流动起来，形成沟通网络，再逐步波及到上层社会。摘要:"儒学"的核心问题是如何为政治社会运行提供一种"道德实践"的方式和目标。

"（[67]） 要把"儒学之用"突出到如此高的地位，成为帝王推行治理之术的前提，那么"士"的角色就必然和"吏"的现实利益发生冲突。这就是"儒学之用"的表现，完全不同于王安石以功利心更改制度时采取的王霸之学的态度。

但君王正心却时时刻刻面临着各种日常生活的考验："尝试验之，一日之间，声色臭味游衍驰驱，土木之华、货利之殖杂进于前，日新月盛，其间心体湛然，善端呈露之时，盖绝无而仅有也。"治学"与"治世"本为一体之两面，不可分而视之，但却有次序先后和本末轻重之别。